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中国比较文学复兴四十年学科方法论整体观

更新时间: 2019-10-08

  国际比较文学界在20世纪50年代开始了持续十年之久的“比较文学危机”,接踵而至的是美国学派的兴起。现在来看半个世纪前的这场法、美学派大战,论争的结果是平行研究从被认可到获得广泛发展,以及后来比较文学研究类型中影响研究、平行研究的人为划分。危机的解决在很大程度上可以看成是法国比较文学与美国学界权力博弈与话语权过渡的结果。争论的“暴风雨”之后,终究出现了象征“学术界和平的彩虹”。⑩比较文学研究类型上的这种二分法本身即是西方二元思维模式的体现,也是后来影响研究与平行研究两种研究类型疏离现象背后更深层的本质。也有学者注意到比较文学的影响研究与平行研究更没能摆脱“中西”“古今”的二元对立魔咒,主张从A与B的线性比较发展为跨文化的环形之旅。(11)

  实际上,学派之争硝烟散尽,冷静下来的法、美学界都意识到了单一比较文学研究范式上存在不可避免的弊端,原先对立的双方最终打破了学派之间的囿限,出现了两种类型间取长补短、互相融合的局面。可惜的是,其后法国学派针对“影响研究”所进行的反思与革新,美国学派针对“平行研究”所做出的调适与修正,并没有得到中国比较文学界的足够重视,以致推波助澜,造成今日比较文学之影响研究和平行研究截然二分、愈加泾渭分明的局面。而两种类型间天然存有的那种血肉相连、你中有我、我中有你的彼此增益、互补互证的有机共生关系被研究者严重漠视以致抛弃殆尽。因此,中国的比较文学研究唯有超越学派之争,不人为设限,在实际的研究中把两种类型有机结合在一起,方能摆脱影响研究和平行研究在独立操作中不易避免的“神话”与“妖魔化”两种不良倾向,克服信用危机。

  而对于两者关系的思考,一个最常见的追问就是:我们的比较文学研究者究竟是先做“史学家”还是先做“理论家”?而以往我们对此问题的若干回应也表明中国比较文学界长期以来受到了西方二分思维的深刻影响,习惯于把影响研究和平行研究二者对立起来看,实际上不然。

  其一,从平行研究开始之前来看。真正的平行研究需要研究者对平行双方的体认各自建基在一种系统性的理解之上。而研究者对异质文化系统性体认的达致,非受到另一方很深的影响而不能办。这也在客观上造成了,一方面平行研究门槛太高,另一方面则是大量选题随心、材料随意、结论随性的“三随”式“文学比较”的泛滥,因为这两个向度间的张力,平行研究被“妖魔化”也就不足为奇。

  对于两种类型间的这层关系,简单来说就是必须先有真正深刻的影响,才会有真正有信用的平行研究。纵观五四运动百年来中国比较文学发展史上信用公认度较好的平行研究,譬如朱光潜的《诗论》、钱锺书的《管锥编》等等,无不具有此一明显特征。另外,更重要的一个原因,就现在的中西交流的普遍与深入程度而言,可以说,没有一个领域不存在互相的影响,今天的中西文学文化影响关系有着前所未有的广泛性。现实情况下,在严格意义上已经很难找到彼此间毫无前在影响的平行双方。正因如此,那种凌空蹈虚的平行研究不应该再有市场,建立在影响研究基础之上的平行研究应该成为未来比较文学的主旋律。

  其二,从平行研究开展之中来看。一旦展开平行研究,就意味着研究者在立足本土文化的基础上开始了一段奇妙的异质文明探险之旅。就此角度而言,平行研究开展的过程实在也就是平行的双方互相影响的历程。以钱锺书《谈艺录》为例,该书标榜谈艺衡文,以打通中西为指归。钱氏在《谈艺录》初版序中曾经明确交代他著录此书的路数及用意为“凡所考论,颇采二西之书,以供三隅之反”。(12)这里,“考”是考据以“勘定事实”,是影响研究的方法,“论”是论述以“寻求解释”,是平行研究的路子;“二西”是耶稣基督之欧美文化与释迦佛教之印度文化;“三隅之反”是借“外来之观念和材料与本国之观念与材料互相参证”以达到“举一反三”的目的。这一过程,正是平行研究借“南学北学”,泛“东海西海”,双方互相影响,以“交互映发”出异质文化在深处“道术未裂”,具备“心理攸同”的“文心”。(13)

  从复兴以来中国比较文学的发展脉络来看,有实质关系的中西文学文化间的影响研究固然不遑多让。然而在当今全球化的背景下,建基在中西两种异质文明间的跨文化对话使得中国比较文学的主要特征必然在于跨越两种截然不同异质文明间的比较研究。平行研究也就不可避免地成为中国比较文学的主要任务。中国比较文学在接下来的发展中必须勇于接受平行研究的挑战,正视学界中普遍存有的一种直面平行研究时的畏难情绪,彻底摆脱“妖魔化”的倾向,为平行研究正名。

  我们究竟需要一种什么样的平行研究?中国的迅猛发展,迫切需要现在的比较文学为着更新传统文化,努力做好一种有信用的平行研究。这种去“妖魔化”后的平行研究,绝不是一种欧化或者“自我东方化”立场转移后的“全球化”研究。(14)我们在学西方的道路上已经摸索了百年,中国学者相应的知识装备和学识学养的提高固然已经可以向浅陋的“三随式”“文学比较”说不,但更重要的是要坚信中国比较文学界已经具备能力去做好一种真正有助于彼此间通透理解、互资镜鉴的平行研究,一种在全面复兴与文化自信的时代大潮中互相“照亮”与双向阐发的平行研究。质言之,去“妖魔化”以后的比较文学就是积极开展建立在互相影响基础之上的平行研究。

  盖此种比较研究方法,必须具有历史演变及系统异同之观念。否则古今中外,人天龙鬼,无一不可取以相与比较。荷马可比屈原,孔子可比哥德,穿凿附会,怪诞百出,莫可追诘,更无所谓研究之可言矣。(15)

  今天再来重读陈寅恪的这段话,仿佛陈寅恪已经天才般地预见到了今日的平行研究如不“具有历史演变及系统异同之观念”,就必然会导致“穿凿附会,怪诞百出,莫可追诘,更无所谓研究之可言”的“妖魔化”局面!吾辈深感今日平行研究非“妖魔化”的呼吁与比较文学可比性原则的建立完全是一件“本来具足,不假外求”的任务。只是多年来,陈寅恪的忠告一直被我们选择性遗忘了。

  辨明影响研究与平行研究两者间的联系,就是要认识到两种研究在具体的比较文学研究的开展中必然密不可分,两者互为君臣,相与佐使。传统上把比较文学研究得以成立的约束条件定义为“可比性”原则。但何为“可比性”,虽然有不少的定义,如强调比较文学跨越性视野方面有“跨国界或族界、语言界、文化界四者必居其一”可比性,强调比较文学历时的影响研究方面有“基于同源性因果事实联系”可比性,强调比较文学共时的平行研究方面有“基于功能性规律理论认识”可比性,强调比较文学科际整合的跨学科研究方面有“基于互渗性阐发的交会互动”可比性,等等,如何操作,却往往语焉不详。更重要的是,比较文学研究范围的极大拓展已经使得以上种种“可比性”名存实亡。当“可比性”不再具有实际约束力,“妖魔化”滋生泛滥也就不足为奇。因此,这里提出重建比较文学可比性的问题。特别是呼吁建立一种摆脱“神话化”与“妖魔化”两种不良倾向、从影响研究和平行研究辩证关系的认识中合理有效地开展比较文学研究的“可比性”原则。本文认为,“比较研究方法,必须具有历史演变及系统异同之观念”,这就是今日摆脱神话与妖魔化等不良倾向以合理有效地开展比较文学研究的可比性原则。

  作为一个史学家,陈寅恪的观点如“即以今日中国文学系之中外文学比较一类之课程言,亦只能就白乐天等在中国及日本之文学上,或佛教故事在印度及中国文学上之影响及演变等问题,互相比较研究,方符合比较研究之真谛”等,固然是从影响的角度来强调比较文学的研究范畴,但更主要的本意是在于严厉批评动辄泛比、乱比的“文学比较”。陈氏本人历史学家的治学路径也注定了其研究对于历史学的实证方法或更加偏重,但他对于“有根据、有创意的平行研究”也“并不反对”,如《论〈再生缘〉》所涉对于中外文学的比较考察,甚至对于阐发研究的双向诠释范式还有所推动。(16)今天学界对陈寅恪之于比较文学研究思想的解读还需要深入。实际上,“比较研究方法,必须具有历史演变及系统异同之观念”这一原则,也完全可以融会影响研究和平行研究两种类型于此可比性一身而自洽。因为陈寅恪的这一观点与本文所强调有信用的平行研究两方面特征——研究者需要预先受到平行的另一方很深的影响,进而达致对异质文化“系统异同之观念”有相当的体认;平行研究开始后的过程实际上也就是平行的双方产生实质影响后迈入“历史演变”的历程——相当契合。

  其四,从比较文学工作者的“知识装备”看。我们一直在苦苦寻求夯实比较文学信用根基的解决之道的确不需要外求,陈寅恪与王国维两人在研究上的前瞻性与国际性至今还值得比较文学研究者好好学习借鉴。国内的比较文学通行教材中,把“知识装备”一语纳入方法论体系进行专门论述的唯见孙景尧主编《简明比较文学教程》。从四十年来中国比较文学发展的实际来看,这个“知识装备”问题被严重忽略了。在中外交流与对话不可避免地愈加频繁紧密的大前提下,比较文学无疑是一门“显学”;但更严格来说,这个大前提也决定了从事比较文学的准入标准非常之高,比较文学无疑更是一门“险学”。这一点,读者仅需对于比较文学那些屡被诟病的“妖魔化”研究稍加留心就会明白。在《简明比较文学教程》一书中,孙景尧在法国汉学家艾琼伯对处于最理想状态比较学者知识架构的期望基础上,把中国的比较文学工作者开展研究必须具备的基本“知识装备”分为三个依次递进的层面:本学科的知识(含外语要求)、跨学科的知识与尽可能多的文明、文化背景知识,(17)这一分类颇为精当,但失之概括性有所不逮。今引用王国维的一句话予以进一步申明:

  异日发明光大我国之学术者,必在兼通世界学术之人,而不在一孔之陋儒固可决也。(18)

  唯有“兼通世界学术”,这才是今日的学者从事比较文学研究最扎实有效的“知识装备”,也只有佩戴了此装备的比较文学,方能“发明光大我国之学术”,最终从比较文学实践走向一种开放性的世界文学。(19)按照王国维的本意,今日的研究者必须对包括哲学在内的中、西方思想文化都有系统性的学习与掌握方能做到“兼通”,今日学者从事平行研究必须受到异质文化的另一方的深刻影响,且有真切的感悟与触动,方能成就有信用的比较文学。一如王国维的悲剧精神与天才情结之于叔本华的悲观主义哲学,双方的契合才成就了一部里程碑式的红学研究著作《红楼梦评论》。一言以蔽之,今日之比较文学研究者,如不能做到至少在某一方面“兼通世界学术”,还是难以避免“妖魔化”研究层出不穷的局面。另外,王国维的“世界学术”理念相较“世界文学”概念,更值得中国比较文学大力倡导。如果说,“世界文学”是比较文学学科的美好愿景,更是一个迄今争议不断的命题,难免中心主义与民族主义的纠葛牵绊,而“世界学术”则不然。(20)后者更为贴近比较文学的研究实践,更具有可操作性,它是比较文学工作者的“知识装备”,更是今日众多有着比较情怀的学者们念兹在兹、不懈耕耘的学术沃土。

  1925年吴宓就任清华国学研究院主任,受其影响,陈寅恪、王国维、梁启超等也成为《学衡》的撰稿人,尤其是王国维,短短几年内在《学衡》刊文即达20篇之多。(21)过去一般为“学衡派”贴上保守主义的标签,近些年学界已经逐渐意识到这一结论过于武断。但对于“学衡派”之于中国比较文学萌蘖期的意义,则仍然认识不足。别的不说,吴宓作为我国比较文学学科的奠基人之一,他的一贯主张“今欲造成中国之新文化,自当兼取中西文明之精华,而熔铸之,贯通之”,与“学衡派”的宗旨“昌明国粹,融化新知”之间的关联与认识,我们就没有透彻理解。在当时新文化运动的大潮中,激进派与保守派等各路主张,都是在处理如何面对西方文化的根本性问题,都参与了这场启蒙运动,其差异在本质上只是学术进路的不同,不能截然两分。

  以此角度而言,王国维从前期“俨然一今之新人物”180度大转弯为后期“思想言论,粹然一轨于正”就不难得到较为合理的解释。(22)“学衡”诸人批评新文化运动诸位干将一味“模仿西人,仅得糟粕”,与“昌明国粹,融化新知”之间存有明显的张力。可不可以这样理解:在比较文学研究中一味模仿西方,不是中国文化的出路,更难免“妖魔化”倾向,唯有把平行研究扎根在影响研究的沃野之上,方能“融化新知”,进而“昌明国粹”。其背后凸显的正是每一个比较文学工作者应有的“知识装备”问题与影响研究和平行研究两种类型间的辩证关系问题。

  现在综合以上所辨明的两种类型间关系的四个方面:第一,影响研究是基础,严肃的平行研究离不了影响研究;第二,平行研究是比较文学的新挑战与高级阶段,有着自身诉求和远大理想的中国比较文学必然要直面东西方异质文明间的对话与沟通;第三,“比较研究方法,必须具有历史演变及系统异同之观念”,是具体判断某一项比较文学研究是否有信用的可比性原则;第四,更进一步,滴滴打车服务分92分一直上不去什么原因?星级。“兼通世界学术”,是今日比较文学工作者应有的较为理想的“知识装备”。